Beuratges, pocions i receptes màgiques en La Celestina

Imatge de portada: Creaciones femeninas IV. La Celestina, Cecilio Pla QS:P170,Q5056499,
1899-01-07, Blanc i Negre. Font: Wikimedia Commons.

La Celestina i les receptes màgiques

La Celestina és una obra que es troba a cavall entre l’Edat Mitjana i l’Edat Moderna, combinant elements de la tradició medieval supersticiosa amb elements de l’emergent humanisme empíric. La Tragicomedia de Calisto y Melibea, tal com se la coneixia quan es va publicar, l’any 1499, parla de l’amor inicialment prohibit entre Calisto i Melibea. Aquest es va enamorar de la jove donzella, però ella no li corresponia. Amb l’ajuda de Celestina, aconsegueix per fi estar en braços de la seva estimada, tot gràcies als conjurs de la bruixa. 

En efecte, les receptes que utilitza al llarg de l’obra hi són esmentades, però no se’ns diu res sobre els passos a seguir ni el conjunt total dels ingredients necessaris. Per tant, havia de treballar amb les mencions implícites en els diàlegs dels personatges. Al llarg de l’obra, es nomenen diferents espècies i ingredients que tenen una nominació qüestionable, inclús inusual, els quals els vaig recopilar i analitzar amb deteniment. Més endavant en parlarem d’alguns d’ells.

A través de la informació que trobem en La Celestina, observem no només quins tipus d’ingredients s’utilitzaven, sinó també, per què i per qui.  Es tracta també d’explorar la relació entre alimentació i màgia amb La Celestina com a exemple literari i simbòlic d’un món on els límits entre el remei i l’encanteri, entre el menjar i el conjur, entre el cos i l’ànima, eren difusos, complexos i fascinants.

L’alimentació en l’Edat Mitjana: cos físic i cos espiritual

Si pensem en el concepte “d’alimentació”, entenem que és la base de la nostra supervivència, però no té a veure només amb el cos físic, sinó també amb l’espiritual. La relació entre l’alimentació i la cultura transcendeix el simple acte de nodrir-se. Menjar era, en essència, un acte carregat de significat simbòlic, religiós i social. Alimentar-se implicava molt més que mantenir el cos: era també nodrir l’ànima, controlar els desitjos i mantenir un equilibri moral i còsmic. En aquest escenari complex, on el cos es veia com un espai intermedi entre el món terrenal i l’espiritual, pràctiques com la màgia, la medicina popular i la gastronomia no es poden entendre com àmbits separats, sinó com a parts d’un tot que compartien objectius comuns: guarir, protegir i transformar.

Aquesta interconnexió es manifesta especialment en les pràctiques que buscaven modificar estats emocionals, estimular el desig o curar mals tant físics com espirituals mitjançant l’ús de substàncies naturals. Beuratges, filtres, ungüents i remeis casolans que s’elaboraven a partir de plantes, espècies, arrels i altres elements que, més enllà del seu ús terapèutic, posseïen una càrrega simbòlica potent.

Influïts per la tradició cristiana i per la medicina galènica, es creia que el cos i l’ànima estaven estretament vinculats, i que qualsevol desequilibri físic podia ser l’expressió d’un desordre espiritual o emocional. Aquesta visió s’alimentava d’un univers simbòlic profundament arrelat en la doctrina religiosa, on el pecat es manifestava també a través del cos: el desig sexual, la gola, la malaltia i la feblesa eren sovint entesos com a conseqüència directa de la caiguda moral. 

L’alimentació, en aquest context, esdevenia una pràctica carregada de control, penitència i significat. Com assenyala Caroline Walker Bynum, «el menjar no era només nutrició, sinó una forma de definir la identitat espiritual i el grau de santedat d’un individu» (Bynum, 1987:14). La idea de mantenir l’equilibri dels humors del cos (sang, bilis groga, bilis negra i flegma) era central en la medicina medieval, i es creia que aquest equilibri podia aconseguir-se mitjançant l’alimentació adequada, l’ús de remeis naturals i la pràctica de ritus espirituals com el dejuni. A més, la pràctica ascètica del dejuni no sols tenia un objectiu medicinal o dietètic, sinó que es considerava una via per purificar l’ànima i controlar les passions del cos.

Aquesta interrelació entre cos, ànima i alimentació convertia qualsevol acció quotidiana en un acte carregat de significat. Les dones, especialment aquelles que posseïen coneixements sobre herbes i remeis, eren guardianes d’aquesta connexió subtil entre nutrició, curació i espiritualitat. El cos es convertia així en un espai d’expressió simbòlica i, alhora, en un camp de batalla espiritual on es lliurava la lluita entre el sagrat i el profà.

La transmissió del saber ocult: fetilleria o saviesa?

En aquest context, les dones exercien un paper fonamental en la preservació i transmissió del coneixement relacionat amb la salut, l’alimentació i la cura del cos. Aquest saber, profundament arrelat en l’experiència i transmès de manera oral dins de l’àmbit domèstic, es basava en la recol·lecció de plantes, la preparació de remeis casolans i la pràctica de rituals que combinaven elements empírics amb creences simbòliques. Montserrat Cabré assenyala que «la intersecció entre alimentació, salut i gènere es manifesta en pràctiques domèstiques carregades de simbolisme, que sovint escapaven de la mirada institucional per conservar una tradició empírica i femenina» (Cabré, 2003: 89). 

En aquest sentit, entenem que aquesta pràctica domèstica era duta a terme principalment per dones, les quals transmetien aquests coneixements de generació en generació malgrat la pressió de la medicina oficial i de l’Església, esdevenint una forma de resistència cultural i de poder quotidià. 

Així mateix, Teresa Vinyoles recorda que «la vida quotidiana medieval està plena d’accions simbòliques que donen sentit a l’existència i ajuden a suportar la duresa del temps» (Vinyoles, 1992:57). L’alimentació, la màgia i la cura del cos formaven part d’aquesta quotidianitat carregada de gestos rituals, on el saber popular era essencial per a la supervivència material, però també emocional.

Aquest coneixement popular, marginat pel saber acadèmic masculinitzat i institucional, va ser progressivament criminalitzat a partir del segle XV, coincidint amb la consolidació dels tribunals eclesiàstics i l’aparició de la medicina universitària com a saber autoritzat. Durant l’Edat Moderna, especialment entre els segles XVI i XVII, les dones que practicaven la curació fora dels canals oficials van començar a ser etiquetades de supersticioses, herètiques o fetilleres, i la seva continua persecució va acabar donant nom a un dels esdeveniments més foscs de la història: la cacera de bruixes, una pràctica inspirada pel famós llibre Malleus Maleficarum de 1486, i recolzada per l’esglèsia a partir de la butlla papal d’Innnocenci VIIIè.  Amb l’arribada de la societat industrial i el pensament capitalista, aquest desplaçament es va accentuar: el saber domèstic i comunitari sobre l’alimentació i la prevenció de malalties va ser substituït per un discurs mèdic i econòmic centralitzat. Per tant, el que havia estat un saber vital i necessari es va convertir en sospitós, especialment quan les dones adquirien un paper actiu en la resolució de conflictes emocionals o físics mitjançant pràctiques no sancionades.

La majoria d’aquestes dones vivien marginades de la societat, de manera voluntària o com a causa de la fúria local, i subsistien a base dels serveis que oferien, perquè, tot i ser rebutjades, eren indispensables. La seva reputació, a vegades negativa, era la que, paradoxalment, els hi proporcionava una forma de viure. Els rumors de les seves pràctiques i la seva eficàcia s’expandien com un incendi, donat que sovint eren l’única salvació per a famílies amb pocs recursos; i la seva autoritat no venia d’un reconeixement oficial, sinó de la confiança col·lectiva. Eren, alhora, parteres, herbolàries, conselleres i guardianes d’una saviesa antiga que es resistia a desaparèixer. Amb altres paraules, elles eren les que acudien a les pregàries desesperades i solucionaven problemes que, l’Església per exemple, no podia. 

Dins d’aquest món de la marginació, misteri, i pràctiques poc ortodoxes, la seguretat mai estava garantida, donat que inclús un petit error podia arribar a ser fatal. A vegades els seus coneixements o poders màgics no eren suficients per solucionar un problema, i en casos extrems, com per exemple un part que termina amb la pèrdua de la mare o del nadó, podria ser la seva sentència de mort. La comunitat no entenia que hi havia situacions que, simplement, no tenien remei, i aprofitaven qualsevol excusa per culpar a les mateixes dones a les quals van recórrer amb desesperació. 

Com explica Silvia Federici, «la caça de bruixes va ser un atac frontal al poder que les dones havien acumulat durant segles com a figures centrals en les xarxes comunitàries de suport» (Federici, 2004: 178) perquè allò que no s’entenia, era temut, i sovint la població no necessitava respostes, sinó algú a qui culpar per les seves desgràcies.

La figura de la Celestina en la societat medieval

Lluny de ser figures fosques o perilloses, moltes d’aquestes dones representaven una forma alternativa de coneixement i de cura, arrelada a la terra i a la memòria. En un món on la medicina institucional era inaccessible o ineficaç per a gran part de la població, elles esdevenien un pont entre el sagrat, el pràctic i el simbòlic. La Celestina, obra fonamental del trànsit entre l’Edat Mitjana i el Renaixement, ens ofereix un exemple d’aquesta figura complexa i fascinant que encarna molts dels trets atribuïts a les dones de saber marginal: curanderes, fetilleres, alcovetes, i posseïdores d’un coneixement antic i perillós. Celestina no és una simple vella del barri: és un node simbòlic d’un món que està desapareixent, un pont entre el món medieval, màgic i simbòlic, i la racionalitat emergent de la modernitat.

En la seva figura conflueixen la saviesa empírica, fruit de l’experiència i la transmissió oral, amb una consciència clara del desig, el poder i la necessitat. Celestina fa de partera, de metgessa, de confessora i de bruixa; és una dona que coneix els mecanismes ocults de la societat i sap jugar amb ells amb habilitat i cinisme. Com apunta Fernando de Rojas, «ella sabe de hechizos, de hierbas, de pócimas, de palabras que queman y de silencios que abren puertas. Pero también sabe del alma humana más que ningún clérigo» (De Rojas, 2024:59). 

Aquesta polivalència fa de Celestina una figura pertorbadora i irresistible: ni santa ni pecadora, sinó algú que s’ha construït a si mateixa en els marges, sobrevivint a base de coneixement i astúcia. El seu saber, vinculat al cos i al desig, representa una forma de poder que escapa del control masculí  institucional, i per això se la tem, se la busca, i finalment, se la castiga.

L’obra de Rojas no només ens mostra una dona que sap com elaborar un filtre amorós, sinó que la presenta com una estratega emocional, una manipuladora de passions, que coneix la psicologia humana i l’aplica per sobreviure. 

És la bruixa que parla com una filòsofa i que actua com una metgessa de l’ànima, oferint remeis simbòlics per a mals reals. Per tant, aquí la màgia i la cura es barregen, les paraules curen o condemnen, i el cos és el camp de batalla on es lliuren les grans lluites de l’amor, la culpa i la supervivència. Celestina, per tant, és el testimoni vivent d’un saber silenciat, però persistent.

La figura de la fetillera, no només era temuda pel que sabia, sinó per la llibertat amb què utilitzava aquest saber. En una societat estructurada sobre el control del cos, del desig, i del coneixement, les dones que se situaven fora d’aquest ordre establert esdevenien, automàticament, sospitoses. La seva presència era incòmoda perquè revelava les limitacions d’un sistema patriarcal i religiós que no podia dominar-ho tot.

Celestina no és rebutjada perquè menteixi o perquè enganyi, sinó perquè és lliure i perquè la seva autoritat no ve de cap institució, sinó de l’experiència. És precisament aquesta autonomia la que l’acosta a la figura de la bruixa, la dona que sap, però que no es deixa dominar. 

Dit d’una altra manera, la societat que acudia a Celestina per resoldre els seus conflictes de passió o de salut, és la mateixa que la condemna. Aquesta paradoxa, ser necessària i alhora rebutjada, defineix la marginalitat de moltes dones sàvies de l’època. Eren les portadores d’un coneixement silenciat, d’una autoritat construïda a l’ombra, i per això eren utilitzades, temudes i, finalment, purgades.

Com observa Mary Daly, «les dones que conserven la seva veu i la seva visió pròpia són vistes com a monstruositats; però el monstre no és més que la dona que no va cedir a ser domesticada» (Daly, 1978:13). Celestina és, doncs, un monstre social: no perquè sigui perillosa, sinó perquè és lliure. I la llibertat femenina, en aquell moment, era un escàndol amb forma humana. La seva marginació és el reflex d’un sistema que necessita controlar allò que no pot entendre ni dominar. I Celestina, amb els seus filtres amorosos i les seves paraules tallants, representa l’última resistència d’un saber antic, profundament femení i radicalment poderós.

El misticisme darrere d’un nom perillós 

En l’univers de La Celestina, l’amor i el desig no són sentiments elevats ni abstractes, sinó forces brutes, corporals, que poden ser encoratjades, manipulades o fins i tot imposades mitjançant l’ús de substàncies i rituals. Els filtres amorosos, pocions destinades a despertar el desig o forçar l’atracció, formen part d’una llarga tradició de màgia empírica i simbòlica, en què l’alimentació i la medicina es fonen amb la fetilleria.

Aquestes pràctiques, si bé marginades i sovint condemnades, tenien una base reconeguda dins del saber popular: plantes amb propietats estimulants o calmants, espècies que encenien el cos, remeis que despertaven la libido, o alteraven l’estat d’ànim. Com afirma Joan C. Vilanova, «l’ús de substàncies per transformar l’estat emocional o sexual no era només comú, sinó normalitzat en certs àmbits domèstics, especialment entre dones que compartien remeis per a l’amor, la fertilitat o la fidelitat»  (Vilanova, 2001:74). A La Celestina, aquestes pràctiques són evocades de manera subtil, però persistent. Quan Celestina ofereix els seus serveis a Calisto i Melibea, ho fa no només com a mediadora, sinó com a alquimista de l’ànima i el cos. Tot i que no s’especifiquen les fórmules dels filtres, sí que se suggereix que la seva influència sobre Melibea passa per una manipulació psicològica i probablement física, mitjançant substàncies o rituals. 

El ritual a Plutó, o Satanàs, com bé podem interpretar per la pregària que fa Celestina, «Te conjuro triste Plutón, señor de los profundos infiernos, capitán soberbio de los ángeles condenados…» (De Rojas, 2024:84), és un ritual que plasma aquesta imatge de la bruixa adoradora del diable. 

El ritual en si és l’element clau que atorga la propietat màgica al cordó de Melibea, però això és només un exemple de la visió que es tenia d’aquestes sàvies de l’Edat Mitjana. Sovint, la màgia no era res més que el resultat d’un efecte placebo, donat que a vegades, la simple creença de la persona era suficient per atorgar-li els resultats desitjats. Sigui com sigui, en el cas de la Celestina, la seva identitat feia necessari aquesta relació amb el diable, perquè per la societat d’aquells temps, la presència de Satanàs en els rituals o les pràctiques místiques era indiscutible.

D’aquí que els ingredients que es feien servir en els beuratges o altres receptes també tenien noms inusuals, sovint obscurs i bastant escatològics. Alguns d’aquests ingredients són mencionats en l’obra, però poc se’n diu de la seva obtenció. Per exemple, ulls de lloba o la sang de cabró: «Tant la lloba com el cabró eren considerats animals luxuriosos i es deia que el diable prenia la forma d’un cabró quan es presentava davant les bruixes» (Casas, 2024:84). Però també hi havia altres elements com ara ossos de cor de cérvol, forquilla d’escurçó, caps de guatlles, cervells d’ase, tela de cavall, estovalles de nen, fava morisca, pedra marina, soga de penjat, flor d’heura, espina d’eriçó, peu de teixó, grans de falguera, pedra del niu de l’àliga, etc. 

La fava morisca no era res més que la fava corrent (phaeseolus vulgaris), considerada un bon afrodisíac, mentre que els grans de falguera podrien fer referència a l’esporangi de la llunària (botrychium lunaria), i la flor d’heura (hedera helix) es feia servir com a substància tòxica que provoca dermatitis o una greu intoxicació a causa del glucosat hederina que posseeix.

Potser l’ingredient mencionat en La Celestina més interessant és l’oli de serp. Aquest no només és utilitzat en el ritual a Satanàs, sinó que també se’ns explica com s’obtenia: era un preparat d’oli, vi i escurçons cuits vius, que s’usava com a medicament o per a conjurs. 

Aquestes pocions, però, no eren exclusivament amoroses: també es feien servir per calmar el dolor, provocar l’avortament, mantenir la joventut, o assegurar la fertilitat. Com recorda Bynum, «per a moltes dones medievals, el cos era el primer camp de batalla de la fe, i el menjar, una forma de controlar el desig, la por o el poder.» (Bynum, 1987:37). El menjar, en aquest sentit, deixava de ser merament nutritiu per esdevenir una eina simbòlica i màgica.

Aquesta pràctica d’alimentació simbòlica no era aliena al món religiós. Les relíquies, els sants i les santes sovint eren associats amb olors, sabors i líquids miraculosos que es creien capaços de transformar el cos. Així, aquestes pocions màgiques no eren només una superstició pagana, sinó un ritual amb arrels profundes en l’univers simbòlic de la cultura medieval.

Les receptes de filtres, pocions i ungüents, malgrat estar elaborades amb ingredients accessibles com ara plantes, espècies, olis, arrels, estaven envoltades d’un espès vel de secretisme, sobretot en les dosis. Les quantitats exactes de cada ingredient eren conegudes només per aquells que tenien la recepta original o tenien una estreta relació amb el creador. 

Això és comprensible, donat que s’intentava evitar la propagació d’un coneixement, considerat, tan perillós en mans inexpertes. Tot i aixì, la transmissió d’aquests sabers dins del mateix cercle íntim implicava un vincle profund: entre mestres i deixebles, entre mares i filles, entre dones que formaven xarxes de confiança on la paraula i l’experiència valien més que qualsevol text escrit. 

Tal com apunta Barbara Rosen, «els llibres de màgia medievals sovint ometien els detalls més importants, precisament per protegir el coneixement dels profans. La veritable transmissió era oral, ritual i selectiva» (Rosen, 1991:112).

Aquesta encriptació es feia també a través de símbols, metàfores i fórmules que només aquells iniciats podien entendre. La llengua màgica era una mena de codi secret que delimitava qui podia accedir al poder transformador d’aquests remeis. Una mateixa planta podia tenir diversos noms segons la regió, l’ús ritual o la intenció amb què es feia servir. Aquesta ambigüitat permetia protegir el saber i, alhora, generar misteri i autoritat.

Això en part és degut al fet que en l’Edat Mitjana, sovint denominacions com les que acabem de mencionar, es prenien de forma literal, la qual cosa generava confusió a l’hora d’elaborar certes receptes. En la màgia orgànica, per exemple, es solia utilitzar parts d’animals o inclús líquids corporals humans com ara sang, orina o esperma per crear ungüents o pocions que atorgaven poders sobrenaturals. 

Per exemple, en el Liber Vaccae, se’ns parla sobre una poció que atorga l’habilitat d’entendre el llenguatge de les aus. «Consisteix en una barreja de les parts de tres corbs diferents: el cervell del primer, el fetge del segon i la part superior del bec del tercer. Llavors, la cocció s’ha de beure en tres xarrups separats.» (Van Der Lugt, 2009: 237) Això, evidentment, feia pensar que totes les altres receptes màgiques s’havien d’elaborar amb els ingredients que s’esmentaven de forma literal. 

D’aquesta manera, en una recepta per elaborar un verí, la presència de dent de llop podia ser interpretada erròniament, i una persona sense coneixements aniria en cerca d’aquest element sense saber que en realitat al que es feia referència era a la planta acconitum napellus, és a dir, la tora blava.

Una societat supersticiosa

La confusió generada entre els innocents, per una part ajudava a les “bruixes” a protegir el contingut de les receptes, però per l’altra esdevenien objecte d’una forta crítica social. Això radica que la menció sistemàtica de parts corporals, siguin humanes o animals, en les receptes generaven la impressió de què aquestes sàvies practicaven sovint els sacrificis humans o animals; i a partir d’aquí seguien les altres acusacions com ara l’adoració al diable i el fet que eren bruixes amb males intencions i valors qüestionables. 

El perill de democratitzar aquestes pràctiques era evident: si qualsevol podia preparar un filtre, qualsevol podia fer màgia. Això amenaçava l’estructura jeràrquica del saber tradicional i, especialment, posava en risc les figures de les fetilleres, que sovint vivien d’oferir aquests serveis en contextos de precarietat i marginalitat. El seu coneixement era el seu mitjà de subsistència i, per tant, calia protegir-lo com un tresor. Com afirma Silvia Federici, «el saber de les dones era col·lectiu, però no gratuït. Era sagrat, vinculat al cos i a la vida quotidiana, i es defensava amb el mateix silenci amb què es transmetia» (Federici, 2004:200). El secretisme no era només una forma de resistència, sinó una forma de dignitat.

En conclusió, la relació entre alimentació i màgia en l’Edat Mitjana no pot entendre’s simplement com un fenomen marginal o supersticiós. El que hi ha darrere d’aquestes pràctiques és un sistema simbòlic complex, una xarxa de sabers profundament arrelada en l’experiència, en la transmissió oral i en la necessitat de controlar, comprendre i transformar allò que ens envolta. 

La Celestina ens ofereix una finestra privilegiada a aquest món desaparegut, però no del tot extingit, on el cos era el centre de la vida espiritual, emocional i social. El menjar, els remeis, les pocions i els rituals no eren simples eines de supervivència o de manipulació, sinó formes de coneixement, d’expressió, de resistència, i una forma de guanyar-se la vida.

Les dones que van conservar i transmetre aquest saber, tot sovint perseguides i silenciades, van exercir un paper fonamental en la quotidianitat de moltes comunitats. Les seves pràctiques, a cavall entre la cura i la màgia, entre la ciència empírica i la creença simbòlica, mereixen ser reconegudes com a part essencial del patrimoni cultural i històric. 

Potser, avui, podem entendre aquestes figures no com a bruixes a la vora del foc o com a velles astutes que enganyen els amants, sinó com a agents de coneixement i de poder, com a testimonis d’una altra manera de veure el món. Eren dones íntimament connectades amb la naturalesa, amb la seva feminitat, i vivien d’una forma més lliure i saludable. Per tant, en recuperar aquest saber silenciat, no només rescatem el passat: ens reconeixem en ell, i potser, només potser, ens salvem una mica a nosaltres mateixos.

Per saber-ne més

• Cabré, M. (2003) La cura del cos femení a l’Edat Mitjana, Barcelona: Edicions 62.
• Vinyoles Vidal, T. (1992) Dones i societat a la Catalunya medieval, Barcelona:  Afers
• Bynum Walker, C. (1987) Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women, Berkeley: University of California Press.
• Baroja, J. C. (2006) Las brujas y su mundo,  Madrid: Alianza Editorial.
• Federici, S. (2004) Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation, New York: Autonomedia.
• De Rojas, F. (2024) La Celestina, E. Alonso, A. Rey Hazas, G. Casas (eds.), Barcelona: Vicens Vives.
• Daly, M. (1978) Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism, Boston: Beacon Press.
• Rosen, B. (1991) Witchcraft in England 1558-1618, Amherst: UMass Press.
• Van Der Lugt, M. (2009) Abominable Mixtures: The Liber Vaccae in the Medieval West, or The Dangers and Attractions of Natural Magic, Yvelines: Traditio 64.